一个理论能够自洽是基本需求，胖达的行道哲学也不例外。
既然胖达声称这代表了哲学和历史的终结，那么就理应对行道哲学提出一个要求，必须能够被用来解释人类迄今为止出现的各种现象和历史，只有这样我们才能基于理性来判断行道哲学是否具备根本错误。
尼采说得好，重估一切价值。
如何重估呢？显然必须先有一套判断标准才能重估，否则有什么意义呢？
行道哲学的判断标准自然就是按是否有利于第三层世界的出圈啦。
接下来我们就试着在历史和现实中运用一下这个绝对律令，看看会出现什么结果。
东方的哲学价值批判略过，因为我对印度和中国的哲学还没有做深入的思考，部分也因为现代社会其实是建立在西方文明的基础之上。
苏格拉底
之前已经提到了，苏格拉底的批判性思维只能用于解构而不具备建构的能力，于是前苏格拉底时代的希腊人的精神根基被解构了，但却没有建立起足够牢固的新的根基，并从此知道胖达的行道哲学出现为止。
笛卡尔
心物二元论将唯心与唯物对立了，而我们已经指出，世界的本质是唯心和唯物的合题也就是实践，并且对我们这个世界到底是哪个世界做了阐述。
我思故我在，但实际上整个行道哲学都是从这句话的隐含前提推导而出的：我思，故我必须维持我思这个状态存在，否则思就没有意义，世界变为虚无。
这个我，并不是个体的我，而是全体意识的集合这个“我”。
康德
康德所思考的物自体实际上可以说就是我们所说的第一层世界，遗憾的是康德在某些片段中将认识论使用在了物自体上，而真正应该采取的态度是对物自体除了存在不加以任何描述。
康德对绝对律令的思考也可以完美的适用于我们的绝对价值，也就是用是否有利于第三层世界的出圈来判断是否是正义和符合道德的。
而康德自己对于绝对律令的思考最后得出的类似不能自杀、己所不欲勿施于人等等都只是行道哲学绝对价值观在某一时刻的某一种体现形式而不是根本。错将手段当做了目标。任何时候如果绝对律令的推导结果超过一条那就是错的，绝对律令只有最高最深刻的那唯一的一条。
行道哲学对于绝对价值的主张应该是康德希望在判断力批判中讨论的问题的最终答案。
康德提出必须将人当做目的而不是手段，而行道哲学的主张，一切必须有利于第三层世界的出圈，最后落实到现实正是要求人必须找到自己的信念并通过实践来体现自己的意志，完美符合将人作为目的而不是手段的判断标准。
当某人问，为什么要有道德，其实他在要求一个理由。
这个理由很简单，你作为一个人的存在是无数历史和条件的支持，所以你应该有道德，否则从你之后将是没有人存在的虚无。享受了社会和历史带造成自己的存在，你就有责任让它不在自己手中消亡。既然人类存在并且被问到了这个问题，那就必须有道德的支撑。否定道德就是否定人类本身。
可以这么回答这个问题，因为道德是人类存在的基石。道德本身的具体表现可能是随生产力和社会习俗流变的，但是必须有道德。一个人也许可以基于某些考虑不遵循某些道德律令（并因此承担道德上的责任），但是人类整体没有不遵循道德的资格。比如一个人可以不生小孩，但是如果所有人都不生小孩，duang，几十年后就没有人再问这个问题。
所以，应该有道德。
康德认为每个人都具有理性，所以人人平等。
行道哲学则不这么看。
如果我们将理性作为意志的最高表现，很显然现实是并没有每个人都具有理性，只能说每个人从生理上具备产生理性意志的可能性，所以人人平等指的是具备理性的机会平等，而具备理性和不具备理性思考的人之间并不是平等的。
而现代民主政治正是在人人平等这个前提上犯了独断论的错误。
康德曾在某处声称，“只有适合投票的人才有资格成为公民”（《道德形而上学》,314）。这表明康德是民主政体的支持者，但他随即又对上述说法进行限定，即同意法国革命者阿贝·西哀士的做法，区分主动公民和被动公民——后一个阶层不享有投票权，它包括所有无法完全独立的人。他将奴仆、未成年人、学徒以及所有妇女归入被动公民之列，认为“所有这些人缺少公民人格”，但这个事实却“无损他们作为组成人民的人所享有的自由和平等”（《道德形而上学》,315）。在别处，康德批评民主是另一种形式的暴政（《永久和平》, 《道德形而上学》,101），并且坚称共和政府的观念同民主选择没有内在联系。
显然康德是知道人人不平等的。一个没有做好准备承担自己选择后果的人，是没有资格参与政治的。
问题是，前现代社会没有办法高效且低成本的分辨真正的人和没有做好准备的人，于是使用简单的财富和性别等标准来决定公民权。
随着技术的发展，总有一天我们必须经过成人礼才被承认具有政治权利，那时候民主才是真正最好的制度，在此之前，民主等于民粹、寡头政治、利益集团把持、多数人对少数人的暴政。
叔本华
叔本华主张生命意志是一切事物的根本推动力，严格来说胖达的行道哲学的根本主张也可以说是对叔本华的主张的扬弃，但是叔本华对于生命意志的理解过于狭隘了。
如果我们将生命意志理解为个体的生命，那就对生命的理解过于狭隘，实际上生命意志是全体生命的总和，并且作为意志，意识的属性要高于物质的属性。如果单纯将求生作为最高要求，那么应该说水熊虫是更接近终极目标的，蟑螂也比人先进哈哈哈。
只有将生命意志的含义明确之后，我们才能说我们真正把握住了绝对的价值。
我们只有中止身上的意志或者令其自我背叛，才能充分发挥智性的最大潜能。知识必须最终“抛弃它的枷锁，从意志的所有目的中挣脱出来，纯粹为它自己而存在，只充当一面反观世界的明镜”
错误。意志和理性的目的可以统一。认为只能背叛才能发挥潜能只不过是一种中二和认识不够深刻的表现。纯粹为自己而存在与意志的终极目标初看矛盾，深入思考你会发现其实是一体两面。正如胖达在从必然王国走向自由王国中阐述的那样，统识要维持出圈的要求的必然结果就是要求个人潜能得到最大体现。
叔本华认为肉体的焦点是性交的冲动，这没问题，但是理性的焦点并不是这个，叔本华没有回答。胖达认为理性的焦点是自我实现和自我超越。
叔本华认为人的幸福和快乐从欲望的产生到欲望的满足，行道对于幸福和快乐的主张具体的内容胖达在论快乐和幸福中已经阐述清楚了，不赘述。
叔本华认为存在则必受苦，对于找不到人生意义的人来说也许是真命题，但是对于任何接受行道哲学主张的人来说，存在是自身潜能绽放的机会，是实践信念的机会，怎么会是受苦呢，我们追求存在是为了更好的践行自己的信念，而不是为了维持存在本身，存在只是手段，践行信念体现人的价值才是目的。
叔本华指出人畏惧死亡，但是胖达认为站在行道的角度，我们真正畏惧的不是死亡，而是不存在。如何避免这种事？在世界留下痕迹。个体的存在可以在肉体死亡后在其他存在中部分的继续下去，而要做到这一点，就是留下足够深刻足够被传颂的思想和事迹。立德立功立言，就是这样。
司马迁死了，但他的思想留下来了，所以他就不会那么恐惧死亡。
凡人恐惧死亡就因为深刻的明白自己没有任何机会避免被忘却的结局。伟人都不怎么恐惧，因为他知道自己会换一种方式继续存在下去。
黑格尔
“在黑格尔看来，希腊的民主形式要想能够运作，就必定需要奴隶制。比如在雅典，如果每一位公民都有权利和义务参加作为城邦最高决策机构的公共集会，那么谁来做日常工作以提供生活之所需呢？因此必须有一类劳动者，他们不享受公民权利也不承担公民义务，换句话说，必须有奴隶”（第17页）。在观念上，希腊人的自由依赖于城邦伦理实体，因此并不意味着个人的独立，而是一种自然身份；而当他们开始意识到个人的独立时（例如在苏格拉底那里），城邦就开始走向灭亡，古代人的自由就开始（经过罗马的斯多亚主义）向基督教的自由观过渡了。只有在基督教的日耳曼世界中，人们才第一次意识到了一切人都是自由的。作者敏锐地指出，黑格尔眼中的真正基督教精神是宗教改革之后才形成的，在此之前是一千年中世纪漫长的黑夜。而宗教改革之后，历史的任务就是按照人天生自由这个原则来改变世界。（第25页）近代以来的理性原则、法律原则和普世伦理都是为一切人平等的自由的实现而提供条件的。
自由只是手段，将此当做历史的意义和目的太狭隘了。
但是从另一个角度，如果说绝对律令，统识的出圈，必须最终落实到每个人发挥自己最大潜能的实践活动来看，人的自由是有助于这个最终目标实现的。
但是我们依然不能将自由作为判断价值的唯一标准，因为自由只是表象，减熵才是本质。当自由和减熵矛盾的时候，统识必然会证明减熵才是正确的选择。
在黑格尔看来，理性国家绝不会像纳粹和斯大林式的国家那样对待自己的公民。那种观念是一种自相矛盾。同样，一旦我们意识到，个体利益与集体利益在黑格尔的理性国家中是和谐一致的，国家利益与个人利益相冲突以及无情压倒个人权利的威胁就不存在了。
理性的希望打造开放系统的人类，不会限制个人自由和个人发展，每个人都是变量，只有不断的增加变量的数量和变量的范围，整个系统才会走向开放和具备鲁棒性。被限制的个体组成的整体是异化的，是充满弱点的。只有复杂和规模才能适应变化。
人的生命与动物生命的一个重要区别就在于他是意识到死亡的生命，因此自我意识虽然是生命，但并不束缚于生命，而是通过死亡意识超出了单纯的生命，成为了一种普遍的精神现象。因此在与他人打交道时，如果仅仅限于日常的生命相关性，一个自我意识就不可能与另一个自我意识发生真正普遍意义上的关系，而只可能是经验层面上的对抗或者利用关系，就像一头狮子或一只羚羊的关系一样。所以，只有当他们互相以生死相拼，也就是在相互矛盾的关系中双方都站在对自己的生或死进行抉择的十字路口上，来决定自己究竟是活下去还是不活，对自己的生死进行过一番自由意志的选择之后，这样建立起来的人与人的关系才真正具有了自我意识的那种超越生死之上的普遍性，才是纯粹自我意识之间的关系。所以，生死斗争对于一个自我意识得到另一个自我意识的承认是绝对必要的，因为这种承认不是在有限生命的层次上，而是在无限精神的层次上建立起来的。主奴关系绝不仅仅是一种体力上的臣服，而是一种精神上的服从，这是只有通过生死斗争才能够提升起来的。用黑格尔的话来说，生死斗争是一场“考验”，只有拿性命去拼过一场的人，才能使自己的自我意识在别人的自我意识中得到确证，也就是得到别人的承认。正是从这里，才打开了超越生死之上的斯多亚式的自由和基督教的苦恼意识的道路，即追求纯粹精神生活的道路。
这很好理解，就是道统之争。
双方对世界的看法不一样，无法调和的时候，说不得只好做过一场，并不是肉体上的胜负，而是用自己的世界观对世界认识和改造之后来决胜负，正如共产党选择了马克思主义，与选择了不彻底的三民主义的国民党之间，靠嘴炮写文章决胜负是无意义的，只有双方靠自己的世界观来影响世界之后才能真正决定理论的胜负，这才是超越生死的普遍性，这才是自我意识通过生死斗争的考验的真相。
一个新的理论的意义，只有通过了生死考验才能被正视。
杀一是为罪，屠万是为雄。为什么？你有屠万的能力，说明你（和你的追随者）的道是超越了那一万人的道，对应的，你就承担了这一万人在人类历史中所留下的责任和变量，你有义务比这一万人活的更精彩，你有义务证明自己的道比这一万人的集合更有力，即使在事实上你已经通过屠万证明了这一点，依然要在未来通过贯彻自己的道来证明自己（和追随者们）做的比这一万人活下来所能对人类带来的益处的更好。
大道之争是没有妥协，只有胜负的。能妥协的就不是大道，是小道。
所有的大道之争最后都要靠生死斗争才能确定自己理论的正当性，靠嘴炮是不行的。
没有生死，就不够纯粹，有妥协就有瑕疵，没有付出代价，就没有坚持道统的资格。
去除“历史有意义”这一断言的所有宗教的或神秘的含义，只把它理解成一种较为狭窄的说法，即反思过去能使我们看清历史的走向及其最终目标；如果幸运的话，该目标将是令人向往的，因此可被视为我们的奋斗目标。
历史当然是有意义的，或者说历史是有方向的。历史的意义就是文明之间证明自己可以比其他的文明更有资格代表人类方向的过程。而人类的方向，就是维持人类整体作为开放系统而不是封闭系统的能力。
我思故我在，换一个角度理解，我思故我必须有维持自己思维的能力，否则就没有资格和能力继续思了。
所以人类既然有能力思考历史的意义，隐含的必然要求就是维持人类思考的永续性。注意是人类，不是个体，也不是单指某个民族或文明。For the greater good，最大的greater就是人类本身，不会再有比人类更大的利益需要考虑，我们考虑自然也是为了人类本身服务，否则就应该集体自杀将自然留给自然自己。
黑格尔清晰阐述了他所认为的整个人类历史的方向和目标：“世界历史不过是自由意识的进步罢了。”
这句话是错的。
历史的意义我在刚才已经说明了，自由意识的进步只是这个意义的一种属性，并不代表人类历史的意义就是自由意识的进步。
自由意识可以更大的发挥每个人的能动性进而为历史的真正意义服务也就是增加人类整体系统的开放性，但是如果将自由意识的进步作为最终目标那么就错将手段当做了目的，最终导向的是个人主义和无政府主义，对应人类整体而言这些都是过度强调单一方面的属性而不顾整体的一种错误，将来必将得到纠正。
换句话说由于人类历史上自由意识一种处于不足的状态所以表现为的方向可能是自由意识一直在进步，但因此归纳为历史的意义就是自由意识进步本身那就犯了盲人摸象的错误，当自由意识的进步到达了真正的界限，再往前就是错误，就是过度了。
所以黑格尔这句话是错的，有其历史局限性。
黑格尔认为，只有当我们理性地选择时，这样的自由才能存在；而只有当我们依照普遍原则进行选择时，我们的选择才是理性的。这些选择要想带给我们应有的满足，这些普遍原则就必须体现在一个按照理性方式组织起来的有机共同体中。在这样一个共同体中，个人利益与整体利益是和谐一致的。在选择尽我的义务时，我的选择因为是理性的，所以是自由的，我在服务于普遍性的客观形态--国家--的过程中也实现了自己。此外--这是对康德伦理学第二项重大缺陷的弥补--由于普遍法则体现于国家的具体制度，它不再抽象和空洞。它规定了我在共同体中的地位和角色所应尽的具体义务。
黑格尔还是不够大胆，将这个共同体扩展到人类的时候才是终极形态。或者说，扩展到任何可以具备理性的生物/实体，暂时只有人类符合资格，也后也许会增加外星人或AI等。
个体利益是为人类共同体的开放系统之实现和进取而奋斗，集体利益是为了实现开放系统的最大化而最大的增进个人实现自己能力和变量极限的可能性，这就实现了和谐一致。
黑格尔会认为，人民选举权就相当于人们依照自己的物质利益或者对某位候选人多变甚至是古怪的好恶去投票。倘若黑格尔能够目睹现代民主政治下的一场选举，他就不必改变自己的想法。今天为民主制辩护的那些人，几乎不会不同意黑格尔关于大多数选举人如何通过投票来支持某位候选人的看法。他们与黑格尔的不同之处在于，他们认为无论大多数选举人可能有多么冲动或任性，选举依然是自由社会的一个关键要素；而黑格尔则会以冲动或任性的选择并非自由行为为由来断然否认这一点，并强调只有当我们的选择是基于理性时，我们才是自由的。在黑格尔看来，如果国家的整个方向都依赖于这些任性的选择，就等于将整个共同体的命运交给了偶然性。
其实很简单，对于黑格尔来说，可以追求自由或者说有资格追求自由的人，首先必须是采用理性思考的人，而他并不认为人民或者说普通人民有理性思考的能力，所以对于他来说这种人是没有能力也没有资格去追求自由的，那么在这种情况下，当我们将社会的运转交付到这些人的手中的时候，必然就会存在民粹主义。
任何人都会觉得自己是理性的，但是你敢面对黑格尔说吗哈哈哈。
历史之所以就是自由意识的进步，是因为历史就是精神的发展。
狭隘了。
历史并不是精神的发展，本质上是人类共同体系统不断在广度和深度上扩展，是一个封闭系统对封闭的反抗和扬弃，是封闭不断走向开放的过程的体现。
其中的一部分确实体现为精神的发展，因为打破封闭系统必须通过个体对系统的反抗的张力来实现。
但断言历史就是精神的发展就将历史本身狭隘化和片面化了。
任何人类历史上封闭的小系统，要么在封闭中灭亡，要么面对其他开放系统洗心革面，没有第二条路。例子前者可见印加帝国和复活节岛，后者可见文艺复兴以及基督教向新教等的转变。中国做为历史的一份子到底是扮演了何种角色不需要我多言了吧。
黑格尔会把话说得更加坚决：人类个体的特殊精神乃是某种本性上普遍的东西即精神本身的诸方面。理性地安排世界的最大障碍不过是，人类个体没有意识到他的精神乃是这个普遍精神的一部分。精神正是通过铲除这个障碍而向自由前进的。我们还记得在《精神现象学》开篇，意识被局限于对纯粹特殊的“这个”的认识，并且不得不接受隐含在语言中的普遍词项。从那一点开始，每一步都是沿着曲折的道路走向一种精神，它越来越接近于把自己设想为某种既是理性的又是普遍的东西。这就是通向自由的道路，因为当个体的人类精神还囿于自身，而没有认识到理性的力量或理性固有的普遍本性时，它们是无法在理性选择中找到自由的。
当我们说任何一个东西都想要找到自由，或者说任何人想要找到自由的时候，其实隐含一个前提条件，那么它首先需要确保自身的存在，如果没有存在的话就不存在寻找自由这回事，因为寻找自由的本体已经消失了。
那么对于任何自由来说，当我们想要寻找自由的时候，其实也也就限定了我们在存在这件事情上是无法自由的，我们无法自由的说我们选择不存在，因为当你选择不存在的时候，你就不存在自由了，你已经失去了一切，包括自由。
所以我认为当人类的精神的普遍性得到确认的时候，这个今天的普遍性就在于确保理性的存在和永续性。这才是所有自由的追求的终点和存在的基础，没有这个就没有自由。
黑格尔把理性看成精神的根本原则，把理性看成本质上普遍的。因此他才能说：就个体精神真正是精神——而不是自私的或反复无常的欲望——而言，它们都会彼此和谐一致地思想和行为，都会彼此承认有同一个基本的本质。这个基本的本质——这个“普遍精神”——既不是一个个体精神，也不是一个集体精神，而就是理性的意识。
普遍精神，无所不在的一，本质目标只有一个，就是自身存在的永续性。注意不是个体存在，也不是个体精神，而是所有精神的理性本质的永续性。
这就需要我们追求人类社会作为开放系统的可能性，舍此则不可能实现普遍精神。
