胖达按，此书闻名已久，在金观涛的《中国思想史十讲》中多次提到，但是因为胖达对中国哲学的兴趣并不很大，所以一直没有提起兴趣来阅读。
随着胖达对西哲的了解愈多，愈发觉得西哲与生俱来的缺点，那就是对绝对价值判断的悬搁。西哲擅于解构而不建构，概西哲之由来便是自经院哲学展开，那么绝对价值判断和建构便是属于宗教的，西哲只能在剩余的一亩三分地之上辛勤耕耘。及至康德，亦使用物自体这一实际源于GOD之概念进行展开，并对心中的道德律令之具体内容浅尝辄止。反观中哲，则自一开始便基于德这一最高价值判断进行展开，于是在当今社会研讨哲学，若想不陷入价值相对主义和个人虚无主义的陷阱，便必须跳出西哲的桎梏，从中哲中吸取营养。

劳思光本人的遗作《当代西方思想的困局》我尚未阅读，但大体也应该是讲类似的内容。

金观涛在《轴心文明与现代社会》中对超越突破的四大象限有精彩的展开，但是阅读中我也发现了很多金观涛作为基础概念没有展开的术语的疑难，比如德性我、情操我，理玄双修，常识理性等，字面理解固然不是很妨碍阅读，但是总是有点不求甚解的意思。
及至上海疫情封控，胖达也找到大块的时间来啃大部头的本书（主要是这时候买不到书，于是网上寻找购物车中物的电子版，才第一次见到本书的内容），没想到只看到本书的序言，胖达便断定此书必为神书。

注：胖达也从网上看到有说法，曰《中国思想史十讲》实为《新编中国哲学史》之通俗缩写版，目前胖达只阅读完第一卷，我得说这种说法有其真实性，但并不代表《中国思想史十讲》就差了。如果你看金观涛之前能够通读本书三卷四本，可能会更好的理解金观涛的内容。

另，关于劳先生其人，亦可以搜索一下，其为人也是颇刚正，对于自身价值观之坚持也是颇清晰，绝非“水太凉”之辈。

如果你也和胖达一样，并不想陷入中国不同哲学流派互相之间的争论，希望有一大家为我们整理清楚中国哲学的源流和变迁，同时又不愿意于原典中做小学和训诂，希望有一大家将谱系学之结果进行总结，那这绝对就是你苦寻不得的终极追求了。

接下来胖达会先把本书各卷的序言后记奉上，概因这些内容会让大家对本书的写作脉络和编排方式有深刻的了解，对于看书会更有帮助，然后胖达会逐卷进行记录，主要是为胖达自己加深理解，建议你们看完序言和后记之后还是自己买书阅读为妙。

请注意，如果一时买不着，想要阅读电子版，也请务必阅读扫描版，因书中太多古文引用，包括金文甲骨文之类，OCR版必然是有错漏的，看本书有错漏还不如不看。

胖达已准备解封后就买之镇书架了，绝对值。之前是绝版买不着，但现在三联新出了精装版，其实也就一百多，那还等啥，赶紧上。

以下所有的加粗都是胖达加的，原文无，胖达以加粗表达胖达认为之重点所在。
另以下全文均为引用，故胖达会以引用格式表胖达的意见，与日常引用使用方法相反，请注意之。

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论中国哲学史之方法

                中国哲学史序言

壹 已往成绩之检讨

虽然“中国哲学史”这门课程，在中国的大学中已经设置了许多年（至少在胡适之先生讲这门课之前，就已经有了），但至今还没有一部较合标准的中国哲学史写出来。已往各大学中教中国哲学史的人，大半都是自编讲义，上课时就用，下课就丢开。除了冯友兰先生那本书，还算成书之作外，另外几乎没有一部能算学术著作的中国哲学史。

胡先生的《中国哲学史》上卷，曾被许多人嘲笑，觉得它只是一部残缺之作。其实，胡先生这部书未能完成，固然很可惜，但这部书真正的缺点，倒并不在于它未完成。就已发表的上册看，如果全书以类似的方法、观点及思想水准写成，虽然可以不再残缺，却仍然不算一部合格的中国哲学史。因为，胡先生写这部书有一个极大的缺点，就是，这部书中几乎完全没有“哲学”的成分。

上来就臧否前人，有的人可能不喜欢，觉得不够谦虚，胖达则不然，一个人不自信到一个程度是不会如此锋芒毕露的，只要他自信得有道理，那这种自信只能帮助我们鉴别他的水平，只有好处。敢于臧否，至少说明他有水平。我甚喜欢之。

一部哲学史，虽是“史”，但也必然涉及“哲学”。当一位学人写哲学史的时候，他不仅要叙述事实，而且要解释理论。叙述事实是史学的工作，解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法。而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件；不能满足这些条件则写出来的可能是“史”，但不能算“哲学史”。

中国旧日儒者，虽有许多人史学兴趣甚高，但对哲学史的工作，却做得最少。除了黄梨洲的《明儒学案》与未及完成的《宋儒学案》，可算是部分的哲学史外，我们简直找不着可算哲学史的东西。本世纪中，胡适之先生的书自然是一部开新纪元的作品；但严格说起来，这部书只算是未成功的尝试之作，因为它全未接触到中国哲学的重要问题，并且几乎未接触到任何哲学问题。我说这句话，并无唐突前辈之意。胡先生的《中国哲学史》，是前所未有的作品，我们很愿意承认它有开新纪元的地位。但就书本身说，则的确是不能算一本哲学史的。胡先生在这本书中，大部分的工作都是用于考订史实；对于先秦诸子的年代及子书中的伪造部分，都用了很大力量去考证，但对这些哲学思想或理论的内容，却未能作任何有深度的阐释。胡先生的考证，不管是否为史学界所接受，总算是一种工作。今天我们对胡先生这种工作仍应表示敬意。可是，这种工作至多只是哲学史的部分工作，而且并非主要工作。仅仅考订一番，不能解释中国哲学的理论究竟是什么样子。我想这是不待辩议的事。

胡先生一生做了不少研究工作，但认真看起来，他却从未在哲学问题上深入过。写《中国哲学史》这部书的时候，他自己也似乎并未想到要如何掌握中国哲学的理论，如何去展示它，而只注意到诸子是否“出于王官”，以及其他类似的历史问题。在《中国哲学史》上卷中，胡先生对先秦诸子的思想，说得很少，而考证则占了大半篇幅。说及思想的时候，胡先生所根据的也大半只是常识。用常识解释哲学，无论如何是不会接触到真问题的。而一本哲学史若只用常识观点来解释前人的理论，则它就很难算作一部哲学史了。所以，我们如果着眼在中国哲学史的研究风气上，则我们固可以推重胡先生的作品，承认它有开风气的功用，但若以哲学史著作应具的条件来衡度胡先生这部书本身的价值，则我们只能说，这部书不是“哲学史”，只是一部“诸子杂考”一类考证之作。

胡适的脸被打的啪啪的，哈哈。当然，胡适治学时的条件和现在不能比，所以宜对事不对人，胡适本人德操如何是另外的事。虽然，他的德操确实也不行……

就此而论，冯友兰先生的《中国哲学史》，就比胡先生的书略胜一筹。冯友兰先生的哲学造诣如何，是另一问题；至少，冯先生在写《中国哲学史》时，是想要讲中国古人思想中的哲学理论。而且，他也确以解释及整理古人理论为这本书的主要工作。他谈先秦诸子、魏晋清谈、隋唐佛学、宋明理学，虽然错误及疏漏都很多，但至少他并非只用常识来讲哲学。他的书中是有“哲学”的，不只是有“史”的成分。这就使我们不能不承认冯书比较够得上被人称作一部“哲学史”。一般地讲，它是高于胡书的。

但冯友兰的《中国哲学史》，虽有哲学成分，却仍然并未接触到中国哲学的特性。它是一本哲学史，但并非一本成功的哲学史。

冯友兰也没能幸免。不幸的是，我躲过了胡适却没躲过冯友兰，幸运的是，我读的是冯友兰的《简史》，至少时间浪费上少了一半，聊以自慰吧。

要解释这一点，可以说得很长很繁，也可以说得极简单。冯友兰自己在哲学理论上造诣不算太深；他解释中国哲学时，所能运用的观念及理论，也限于早期的柏拉图理论与近代的新实在论。他对西方哲学理论所能把握的本已不多，对中国哲学的特性更是茫无所知。因此，当他在中国哲学史中解释某些较简单的理论时，虽然可以应付，但一接触到宋明理学，立刻显出大破绽。他从来不能掌握道德主体的观念，甚至连主体性本身也悟不透，看不明。结果，他只能很勉强将中国儒学中的成德之学，当成一个形而上理论来看，自是不得要领。我们倘若对冯氏的《新理学》一书稍加注意，则我们不难看出他的理论与中国宋明儒理论的根本距离。而他解释理学的失败，在识者眼中，也就是很自然的事了。

一个人批评另一个人哲学造诣不深，那只能说明他自己造诣深了，所以这种批评越深刻，说明书越值得读。

我不想在这里多批评冯友兰。我的意思只是说，冯友兰的《中国哲学史》之所以不能算作成功之作，主要原因是冯氏本人不大了解中国哲学特性所在。他书中所谈的理论，虽有一部分确是哲学，但并非中国哲学。比起胡书之全无哲学来，冯书虽是较胜，但冯书终竟也不是能展示中国哲学特性的作品。

既不能展示中国哲学之特性，则这种哲学史自然是失败的东西。但它比胡先生的书还是进步了一些。

除了胡冯二氏的著作以外，也还有几本有关中国哲学史的书，如范寿康先生的通论之类即是。但那些书本身似乎只是“教科书”一类的东西。作者本身似乎就并未要求它成为一本学术著作，我们自然不必苛求。至于这种书中的哲学观点，则更是十分简陋了。

我这样说，自然并非否定中国哲学研究的成绩。事实上，近几十年的中国哲学界虽然出版过不少东西，但真能算作哲学研究的成绩的，大半都还是在中国哲学方面。例如，熊十力先生以儒学观点改造印度的唯识论，而有《新唯识论》一书；牟宗三先生阐述儒学精义而有解荀子与阳明的专论与论“心性之学”的专书，都是可以看作新的儒学理论的重要著作的。这些理论在哲学的发展方面，都具有重大意义；以之与其他介绍西方哲学的东西比起来，学术价值之高低，诚是相去极远的。然而，尽管近几十年，中国的哲学研究者有如此的成绩，“中国哲学史”却仍是一个学术的空缺，至今我们尚未有一部较合水准的哲学史出来。这里似乎必有值得注意的问题存在了。

这正是我对这些人的作品敬而远之的原因。我们大半人是学西哲长大的，逻辑学辩证法就算不精，但至少也是了解的。而市面上大部分中国哲学相关著作则是用中哲的方法来研究中哲，与大部分人的知识结构中差了一个桥梁。必须得有一个学贯中西之人，用西哲的方法来看中哲，同时又不能丢失中哲的研究命题的本意，也不能歪曲之，尤其不能用西哲的观点代替之。这种对中哲的介绍和研究才是我们希望看到的，在这个基础上我们才能再继续阅读用中哲方法研究中哲的书籍，否则上来一个心性，谁能看懂在说啥呢。

贰 中国哲学史的方法问题

何以我们数十年来并无一部好的中国哲学史？我想，这主要是由于写中国哲学史所需要的条件太多，而且关于哲学史的方法，也有许多争讼未决的问题，因之影响了哲学研究者从事这一件工作的兴趣。

我现在打算先讨论一下中国哲学史的方法问题，然后再澄清某些有关的观念。

中国哲学史是哲学史的一种，它所涉及的方法问题，除了某几点以外，大体上都是一般哲学史的方法问题。下面我就分两步来讨论。先谈谈哲学史的一般方法问题，再谈有关中国哲学史方法的特殊问题。

哲学史的主要任务原在于展示已往的哲学思想。这些作为阐述对象的思想，既都是已存在过的，则阐述这些思想的哲学史，自然基本上是要叙述事实。可是哲学史基本上虽是要告诉人“某时代某人如何说法，如何想法”，但它与一般记述史实的工作却又有不同处。第一，哲学史不但要叙述一个个哲学家的言论及思想，而且要看各家言论思想的关系，这就涉及哲学思想的发展问题。第二，由于哲学史要叙述那些哲学家的说法与想法，它就不能不通过一番整理工作，来掌握这些说法与想法的真实内容与意向。这就涉及对各家理论的解剖。无论是统观哲学思想之发展，或解剖一个个哲学家的理论，都需要对哲学问题本身的深切解悟，对哲学理论的明确掌握。这就不是纯粹史学工作者所能做的事了。

所以一个好的史学家并不能写出一个好的哲学史。必须对哲学有深刻的了解才能作哲学史。

清楚一点说，我想写哲学史的方法，主要不外以下四种（其中一种是我自己试提的）：一、系统研究法，二、发生研究法，三、解析研究法，四、基源问题研究法。

这四种方法的特性，都可以有确定的解释。它们的长短也不难指出。在解释及评定以前，我想该先提到一点有关哲学史工作的常识，即是：一切哲学史的原始要求是什么。

哲学史是要叙述已往一个个哲学家或学派的理论。因此，它必须满足两点要求，即是：首先，叙述的要是一个哲学理论，倘若叙述出来的只是一些七零八碎的事实，则它就是失败了。其次，哲学史所叙述的理论既是已有的个人或学派的理论，则叙述的内容必须是那个人或那个学派的理论，纵然在表述方面可以做一番整理工作，但所表述的理论必须是与原著密切相应的。否则，所叙述的虽是一套很完整的理论，却不是人家原有的理论。这也表示哲学史工作的失败。

中国读书人原有些古怪习惯。如“代圣立言”、“托古改制”之类的态度，事实上在读书人中间是很流行的，虽然表面上很少人会承认。这种风气可以远溯至先秦诸子的“托古”，可算是由来已久。这种毛病表现在其他方面，问题或许不很严重，但一个从事哲学史工作的人，若是犯了这种毛病，后果就很可虑了。简单说，哲学史叙述已往的哲学思想的成绩，一方面要真实，一方面要深透，因此它必须具有史学的与哲学的两面的成分。我们先明白了这两点基本要求，讨论哲学史方法的得失，就容易中肯了。

这里说的很清楚了，哲学史一方面要真实，一方面要深透，真不是一般人写得出来的。作者对此表述的越清楚，说明本书越值得看。

下面我们讨论上列的四种方法。

一、系统研究法：

所谓系统研究法，就是将所叙述的思想作系统的陈述的方法。就哲学史而言，我们在哲学史中的陈述，既然要求所陈述的成为一个理论，则系统研究法自然是有其长处的。可是，取这种态度来讲述前人思想的时候，常常只是注重了哲学问题一面，而忽略了事实一面。一个哲学家倘若值得被哲学史提及，则他的思想至少必有些理路，因此多少必有系统性。系统研究法注重叙述原来思想的理论脉络，本是应该的。不过在两种情形下，这种研究方法却常常会出毛病。

第一种情形是：当一个哲学家建立理论时，他虽有一定的理路，但他有时仍不免有些歧出的观念。特别当他自己发现自己理论系统中的困难的时候，每每他用些临时的、表面的补救方法，例如加一个观念，加一个论证，或加一个注释之类。这种补救在理论上常常是失败的。但对于哲学史的研究者，它却有很重要的意义。因为，它常常会透露出这里所涉及的哲学问题的真相，常常暗示下一步哲学思想的发展。如果一个研究者，一味采用系统法的观点，只去掌握某哲学家思想中的系统部分，而不注意那些歧出旁生的观念，则他的叙述即不可免地不能包含这个哲学家的思想的全部，而必有所缺遗。尤其是当这个哲学家思想的变化很快时，这种问题更多。在用系统法的研究者看来，或许以为所取的是其大者，所遗者是其小者，因此不觉得有什么严重问题，其实，每每由于这种遗漏，即改变了这个哲学家在哲学史上应有的地位（或提高或抑低，都是不当的）。

第二种情形与此相反。有些哲学家只在某一问题上具有卓见，而在其他问题上则所见浅薄，或者为传统所缚束，或者为时尚所左右。这种哲学家的思想，虽有局部的理论脉络，就全体看，则有许多部分（因袭传统或从俗的部分）与他的那些精彩思想常常是不相关的。一个用系统法研究的人，每每在叙述这种思想时，嫌它本身不够完整，就给它许多补充，甚至在不知不觉间改造了前人的思想，这样，与前一种情形相反，系统法的研究结果，不是有所缺遗，而是有太多的增补。这种增补对于阐述哲学问题说，可能有很多好作用，但就哲学史的工作说，则至少有“失实”之讥。而这种“失实”有时还可以引出更大的错误。

以上两种情形还是比较慎重的研究者所犯的毛病。若说到更进一步的毛病，则为系统研究法的人，甚至有时在写哲学史时，完全以自己的思想系统来笼罩前人。结果他所写的哲学史中，除了与他立场相近的哲学思想可能得到较公平的叙述外，其他哲学思想都成了被贬抑的对象。他常常由于对别家思想的隔膜，而在叙述时完全抹杀这些人在哲学问题方面的影响及贡献。这种哲学史就是非常失败的。如果我们要找实例，我想，罗素的《西方哲学史》就属于这一类。罗素自己有其哲学立场，对观念论取一种排斥态度。而他在哲学史中对观念论者的叙述，就大半只像是在抨击他们，而不见公平的解说。看他的《西方哲学史》，只能了解罗素自己如何想，而不能了解康德、黑格尔如何想。这样，哲学史就失去原意了。

来了来了，又到了喜闻乐见的打脸环节。罗素之西方哲学史我是早有闻名了，其更像文学史而不像哲学史，所以我是一向敬而远之看都没看的，但是知乎上却能看到很多推荐这本书的人，这些答主的哲学水平么，呵呵，看哲学多半不是为了研究问题而是寻找优越感。顺便说一下西哲另外一个神坑，梯利，或者可以带上文德尔班，倒不是说水平问题，而是死的太早，因此他们的哲学史可以做学术研究而不建议普通人拿来入门，这两个坑我都踩了，悲剧。

系统研究法虽有种种毛病，但能够完整呈现一个理论，则是其长处所在。

二、发生研究法：

特别注重历史方面的真实性的研究者，喜欢用“发生研究法”。所谓“发生研究法”，即着眼于一个哲学家的思想如何一点点发展变化，而依观念的发生程序作一种叙述。采用这个方法来叙述一家思想时，研究者可以将所研究的思想一点一滴地依照发生的先后排出来，假如研究者有足够的资料可用，则这种叙述自然是最详尽了。

用发生研究法来写一部哲学史，自然是十分繁重的工作，因为对每一个专家都要详尽地搜集材料，记述他一个个观念如何出现，所费的时间与精力自然是十分惊人的，而这样写成的哲学史，实际上是集合许多篇专家研究的文字而成，就几乎不是一个人的精力时间所能办到了。

但这并不表示发生研究的缺点，倘若这种方法别无毛病，只不过带来繁重工作，则我们无理由说这种方法不可用。事实上，这种研究方法有另一种毛病。

这个毛病就是，如此的研究结果每每不能完整呈现一个理论，而只能记述一大堆资料。尤其当人们用这个方法来写哲学史的时候，很容易得到一种不可喜的结果，即是：研究者不能把握哲学问题的发展脉络，小处虽见精详，大处则一片朦胧，毫无所得。

只见树木不见森林，只见微观不见宏观，研究范围太深而不广。

例如，一个人用发生研究法来研究康德的哲学，他将如何工作呢？首先，他一定利用《康德全集》的资料，将康德的一切著作，包括书札等等，均依照年代排列起来，然后再搜集那些在编全集时未及编入的材料，如他教书用的讲义之类；搜集全了，再开始记述这些文件所表现的康德哲学观念。他可能找出一七五五年以前的材料，将康德青年时期的思想，也一点点记载下来，另一面，他也可以将康德将死以前的残稿也找来。于是，他可以造出一个很详尽的表，列出康德历年的思想。早可以早到他未入大学以前，晚可以晚到他垂死之际。

这样的研究结果，自然可以对做康德研究的人提供极大的助力，但它本身能否成为一种成功的哲学著作，则大可怀疑，因为这里有一个重大的问题，即是：做这种发生的研究的人最后能否将康德的理论系统地表述出来？再进一步说，倘若表述出来，又能否估定其哲学价值，辨明它的文化意义？

显然，至少发生的研究法本身是并不能提供这种成果的。一个研究者，若是只会运用发生研究法，则他所能获得的结果，不过是一串事实，他或许可以用某种浅明的线索将这些事实连起来，但他决不能凭借发生的研究法而掌握一个理论的系统图像，更不能由此判定这个理论的内在价值与文化意义。

必须得跳出事实才能做出系统的判断。

当然一个人可以在用了发生研究法以后，再用别的方法来获致上面说的种种应有的成果，但那就不是一个方法的问题了。我现在只是在谈“方法”，我要指出的是“发生研究法”本身的局限。

系统研究法容易有过分主观之弊，毛病是常使所陈述的理论失真。发生研究法虽易于保持真实资料，但毛病每每使研究者只看见零星片段的事实，而不见理论的全体，结果只有碎片的记述，而不能达成对某一理论的全面把握。对于哲学研究来讲，这个毛病是严重的，因为它与哲学的基本目的相违。哲学的基本目的，原是从个别心灵智能之提高，到文化境界的开拓，而发生的研究法却永不能涉及这两个目的。

这样，发生的研究法也是有长有短，与系统的研究法虽性质相反，其为不可信赖则一。

下面我们再看另一种研究法。

三、解析研究法：

这一种方法事实上还很少有人用过，但它在理论上是存在的。而且近数十年来逻辑解析发达得很快，因之，也已经有人开始作这种尝试。照现有的趋势看，不久可能有很多人运用这种方法来写全部的或部分的哲学史。所以，这个方法，仍值得作一番仔细的观察。

具有现代思想的常识的人们，大约都知道符号逻辑兴起以来，近数十年所作“哲学解析”的风气是非常盛行的。在这种风气下，我们看见所谓“语法解析”及“语意学”的产生，也看见许多人在运用解析技术处理各种学术问题。其中最受人注意，又有最大影响的，则是“意义标准”的理论的出现，与人们应用这种理论对传统哲学的批评。

这种批评当然不是哲学史的工作。可是，比较不急进的学人们，在具备了解析技术的训练以后，却可能运用它来从事哲学史工作。

用解析法来研究哲学史，基本态度是较客观的。因为，当一个研究者采取解析研究法的时候，他的主要工作只是解析已往哲学家所用的词语及论证的确切意义。在这解析过程中，他只要整理别人的思想，而并不要去表达自己的感受，甚至材料方面，从事解析的人也不必自己去找什么特殊材料，他只要运用当前所公认的材料就行了。这样，他很少有可能去提什么主观性的意见。他所根据的逻辑规律不是主观意见的产物，他所用的材料亦非通过主观的选择得来。

我对此了解不多，因为我对这种方法没兴趣，但大概就算分析哲学了。

用解析法来研究哲学史，事实上原只能研究一本本书和一个个人的理论。假若是研究康德，我们用解析法时，就一定先研究康德所用词语的意义，再整理他的一个个论证本身的结构以及论证彼此间的逻辑关系。这样，我们确可以得着许多精确而客观的结论。这是解析研究法的长处所在。不过，哲学史中若是需要某种贯串性的观点，则这种观点却不能由解析工作提供。这里就可以看出一个可注意的问题。

我们知道一部哲学史，原不仅是零星散乱地记述许多人的理论，而必须将一全面的图像透显出来。否则，它将成为一本“哲学理论杂记”，而不能成为“哲学史”。但透显全面的图像，就不是一个解析的工作，而是一个综合的工作。这就显出解析法有所“穷”了。

这里所提到的“解析”与“综合”一对词语，对于阐明问题是有利有弊的。就好的一面说，以“综合”与“解析”对举，则其间差异十分明朗。我们很容易了解：解析的研究不能担任综合工作。就不好的一面说，则所谓“综合”与“解析”的差异，表现在哲学史的工作中，究竟有什么确定内容，却是颇为模糊的。因此，我想，在提出这一对相反的词语后，再作一点具体解释，说明解析的方法在哲学史研究上所不能负担的任务的确定内容。

我想这样解释：解析的方法本身只能整理已有的材料，而不能提供材料；凡是涉及知识内容的判断，就必须有一定的材料作为此种内容之根源。现在，我们写一本哲学史的时候，我们一方面固然要整理一个个哲学家的理论，另一方面也要有涉及哲学史全面的判断。就对个别理论的研究说，有解析法也可以够用，因为那里一定的材料已经是“给予”了的。例如，康德说过如何如何的话，这句话本身是材料，我们用解析法整理这点材料，即可以抽绎出一定的理论结果。推而言之，对康德全部理论的研究也可以如此（是否某个研究者不赞成如此，是另一个问题），对任何一派哲学理论的研究亦可以如此。但说到涉及哲学史全面的判断就不同了。我们所据的材料，只是各家之言，其中纵有涉及哲学史的，也只能看作一家之说的一部分。基本上我们对于哲学史所下的全面判断，是要表示我们自己的观点及了解。这时，这种判断所需的材料，就必须另有来源，而不能由解析的研究法供给，因为，解析的研究法是根本不能提供任何材料的。

这就是所谓“解析”的研究法不能担任“综合”工作的确定意义。简言之，就是，有一种涉及内容的综合判断，是哲学史研究所需的，而其材料又不是现成的；解析的方法不能提供建立这种必需的判断的基础。

一个较严重的问题，就从这里生出来。运用解析方法的人，每每并不能自觉到这种材料方面的缺乏。当他们要下一种判断，而无现成材料及基础的时候，他们通常是用常识的粗陋意见来填补这个空缺。例如，一个有解析训练的人，整理古希腊哲学理论时，可能做得很好；旦当他对古希腊哲学下一全面的判断的时候，他们可能就遁逃到某粗陋的流行观点下面去。他们可能用功利主义的观点随便作一点批评，也可能忽然大谈外缘条件的作用（如社会组织与经济结构等等）。他们不能有哲学的判断，就只好用常识的判断来顶替了。

因为有这种情形，所以我们常看见长于解析的人在谈哲学史时（不论是全部的或部分的哲学史）表现出惊人的浅薄无知。甚至罗素亦不免如此。

要对哲学史作任何一种全面性的判断，必须有哲学的“所见”作基本材料。如果没有这种判断，则不能写出一部哲学史；如果以恶劣浅薄的俗见代替哲学的见解，则结果必写出一部十分坏的哲学史。这就是解析的研究法的最大弊病所在。

当然，解析的研究法如果用得不好，弊病尚多。但我想那是不必多讨论的。我现在要指出的是：解析方法纵使运用得很好，仍然有如此的弊病或困难。着眼于此，我们就知道解析的研究法也不是很完美的哲学史研究法。

很明显，作者本人的哲学素养决定哲学史作品的高度。而一个人敢于在自己的作品中提出这件事，就说明他对自己的自信，nice。

看了以上三种方法的评述以后，我们很容易想到，这些方法各有利弊，如果我们能取它们之长而避其短，就可以得着一种更好的方法。

这种想法大致上是不错的，可是，要认真想找出这样一种方法来，却并不如此容易。我们并不能生吞活剥地将这些方法硬凑在一起。若是那样做，就是在用“拼盘”方法解决思想理论问题，犯了极严重的错误！也是非常幼稚而可笑的错误。

我们要想真找出一种较踏实的哲学史方法，我们必须退到哲学史的任务上，看看哲学史的任务决定它要满足哪些条件，然后我们再从那些条件着眼，来找一种能完成这种任务的方法。

这才是真正高明的方法论，从目的倒推，而不是从已有的条件正推。

这里，我想申明一句，我们讨论方法问题的时候，要自觉地不涉及个人才智问题。某些有特殊才智的个人，可能写出极好的作品，但那并不表示他有一种自觉的方法。现在我们要讨论的方法，是假定为一切研究者都可以使用的方法，而去努力发现它。这里不能诉之于天才的助力，虽然我们也希望这种方法不致限制研究者的天才。

我们回到正题，应该重新考虑哲学史任务所需的那些条件。

叁 哲学史的任务与基源问题研究法

依照我们前面所说，我们已经知道哲学史既是一种“史”，又是以理论为其记载内容的，而整个哲学史的功能，则在于描述人类智能之发展。内在的心灵境界，外在的文化成果，都要统摄于此。所以，我们可以说，哲学史既具有如此的任务，则它必须满足以下三个条件：

第一是事实记述的真实性。

第二是理论阐述的系统性。

第三是全面判断的统一性。

这三点都很容易解释。

就第一点说，哲学史中所叙述的理论，必须尽量密合原著，而不失真。这就是所谓“真实性”，它是一切有关“史”的工作所必须满足的条件。

就第二点说，哲学史叙述前人的理论思想，不能只是零星地记载言论，而必须将理论的建构脉络明确地表现出来，没有散乱之象。这就是所谓“系统性”的问题。这是一切涉及哲学理论的工作所必须满足的条件。

就第三点说，哲学史要统观人类心灵之发展、智能之成长，所以必须有一贯的判断原则、一定的理论设准，以使所下的判断表现一定的识见、一定的尺度。这也是哲学工作所必须满足的条件。能满足这三个条件的研究方法是什么？我曾经用了一些心思去考虑这个问题，结果我认为，基源问题研究法应是较好的一种。

这就好像一个人进了菜馆，觉得这也不好吃那也不好吃，甚至所有的菜系也有问题，干脆自己开个菜馆自己开发个新菜系做菜给大家吃，非有大能力者做不到此事。

下面我谈谈这种研究方法，作为我自己的意见。与前面三种合起来算，它应是第四种方法了。

四、基源问题研究法：

所谓“基源问题研究法”，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。这种方法的操作程序大致如下：

第一步，我们着手整理哲学理论的时候，我们首先有一个基本了解，就是一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答。我们如果找到了这个问题，我们即可以掌握这一部分理论的总脉络。反过来说，这个理论的一切内容实际上皆是以这个问题为根源。理论上一步步的工作，不过是对那个问题提供解答的过程。这样，我们就称这个问题为基源问题。

每一家理论学说，皆有其基源问题。就全部哲学史说，则基源问题有其演变历程，这种演变的历程，即决定哲学问题在哲学史中的发展阶段。

这才是真正高明的哲学史要做的事情。不是罗列一下某人某日写了某些东西，而是哪些问题带来了哪些理论，所谓高屋建瓴提纲挈领莫不如是。哲学诞生的目的，就是为了研究大问题的。

基源问题虽是每一学说的根源，但有很多学人每每并不明显地说出来。因此，我们自己常需要做一番工作，以发现此一学说的基源问题是什么。这里就需要逻辑意义的理论还原的工作了。

所谓理论还原的工作，就是从许多论证中逐步反溯其根本意向所在。根本意向发现了，配合一定材料，我们即可以明白基源问题应如何表述。

表述基源问题时，要使这个问题的解答，确能逻辑地涉及所提出的理论。因为，写哲学史时，这些哲学理论都是现成的，所以从这种材料中去找那个基源问题，就是反溯的，也就是所谓“理论的还原”的真实意义所在了。

掌握基源问题，虽以解析工作为主，但也要涉及考证问题。因为这时所据的材料，都是客观的，所以理论还原工作，并不致妨害材料的真实性。材料如有舛误，那不关理论还原的事，而是材料本身的问题。由此考订材料甚至搜集材料的工作，就成为掌握基源问题时所必须做的工作。这种工作实际上类似“发生研究法”，不过，它不会有“发生研究法”的弊害，因为，如此弄好的材料，终竟要通过理论的铸造，而系归于一定的基源问题之下。那是不会成为零星片段的。

基源问题找着了，就有下一步工作。

第二步，掌握了基源问题，我们就可以将所关的理论重新作一个展示，在这个展示过程中，步步都是由基源问题的要求衍生的探索。因此，一个基源问题引出许多次级的问题；每一问题皆有一解答，即形成理论的一部分。最后一层层的理论组成一整体，这就完成了个别理论的展示工作。这种工作分别地做若干次，我们即可将哲学史中各家各派的理论展示出来。这时，我们已经能够满足“真实性”与“系统性”的要求，剩下的就是全面判断的问题。

发现基源问题，与由基源问题展示一理论的全象，这都是不需要任何特殊识见的工作。这只是叙述性质、介绍性质的工作。但要作全面性的判断，则情形就大不相同了。这一点即涉及第三步工作。

第三步，我们将各时代的基源问题，排列起来，原即可以发现整个哲学史上的理论趋势，但这仍不足以提供一种作全面判断的理论根据。要作全面的判断，对哲学思想的进程及趋向作一种估价，则我们必须另有一套设准。

通常做哲学史工作的人，每每讳言自己有自己的观点。其实，除非不下全面的判断，否则，必有一定的观点作根据。这种观点当然可能不为人所接受，但那是不重要的。因为，一切理论本都可以有人反对。问题只在于我们能否自觉地将自己的论据表述出来。我所以将这种观点称为“设准”，目的即在于避免独断气息。但我们又必须明白，我们虽不愿独断，却仍不能不有一组理论的设准，否则我们自己即根本没有提出什么理论来。

或许有人以为，从事哲学史的研究，不需要提出什么理论，其实这是忽略了哲学史工作所要求的统一性。每一哲学史工作者，必须表述他的某种统一性的观点，通过它来解释全部哲学史。不然，则他只算是写了一本“汇编”式的东西，而并非一本哲学史。

设准的提出，表示作者自己的识见与哲学智能。作者能接触哪些问题，不能接触哪些问题，都可以由此看出来。一个优良的哲学史工作者，必须能接触到已往学派所面对的问题。他倘若真能如此，则他所立的设准，就应该足以统摄已往的理论要求。当然这并非一件容易的事，但它是一切哲学史工作者所应该努力的目标。

所以，必得是高明的哲学家才能写出高明的哲学史，学术上限决定作品上限。

基源问题研究法，最后必与一套设准配合。这一套设准虽不与基源问题研究有什么直接关系，但它是以作者的哲学了解为根据的。基源问题的研究，对作者在哲学方面的了解的增进，无疑有一定的助力。因此，我们仍可以说，如果一个哲学史工作者，真能运用基源问题研究法来整理各家学说，则最后他提出设准的时候，也决不致像用解析法的研究者那样空疏了。

肆 中国哲学史的特殊问题

以上我讨论了哲学史的方法问题，并提出了基源问题研究法。这都是关于哲学史的一般问题的。现在我们再对中国哲学史的特殊问题，略谈数语，以结束这篇序文。

第一，中国古代哲学材料散乱。这原是与西方古代哲学情形相类的。不过有一个比较棘手的问题是 ： 中国先秦诸子都喜欢托古，战国秦汉以下，更有伪作的风气。因此，写中国哲学史，有时不得不涉及很麻烦的考证工作。而这种考证工作实在意味着一种沉重的负担。一个哲学史研究者既要用很多心力来探索哲学问题，提高解析能力，则他能否精通声韵、训诂等等为考证所必需的学科，已成疑问。纵使能够如此，这种工作所需要的精力与时间，对于哲学史研究来说，仍未免有“喧宾夺主”之讥。

这个事情太操蛋了，但是任何写中国哲学史的人又不能不做这个工作。最怕的是当你作品发行后出现新的考古证据把之前的线索推翻，简直了。

在这一点上，我主张，史学家应与哲学史研究者合作。而哲学史研究者也应该尽量博览史学研究者著作，尽量运用别人的研究成果，不要事事喜欢独出心裁，而耗费精力，得不偿失。

第二，对解析技术的误解问题。中国哲学一向不注重解析，既没有逻辑研究，也没有知识论。中国哲学其他方面虽有长处，在这一方面却是有大的缺陷。由此，研究中国哲学史时，研究者就常会受一种谬误的俗见的干扰。这种俗见就是：讲中国哲学，不能用外国的方法。

我们要知道，解析技术既是中国所缺的，我们所能运用的逻辑知识，自然大半都是取自西方研究成果的。倘若真是“不能用外国的方法”，那就等于说，我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史问题了。这真是一个必须澄清的观念。

其实，这并不是很难辨明的。我们先要明白，一种研究方法或工具本身的出现，虽有时间空间的限制，但它所处理的问题，却并非如此。我们用一个浅明的例子来讲，显微镜是近代欧洲发明的，但显微镜下所观见的细菌，却并不是要在显微镜发明之后才存在。细菌早已存在，而且也并非只在欧洲存在；不过，在某一年欧洲人发明了显微镜，然后人方能看见这些细菌而已。因此，我们有了显微镜，明白了细菌的存在；然后就可以凭借这种知识及工具，以解说古代非洲的某种疾病的真相。虽然显微镜在古代并不存在，而且又是欧洲人发明的，却并不影响我们凭借它来解释古代非洲的细菌。古代非洲虽无显微镜存在，细菌一样存在。古代的非洲人无显微镜，自然不能看见细菌，但这并不表示细菌不存在于古代的非洲。

同样的理由可以说明我们运用西方哲学解析的正当性。逻辑解析的训练，一向被喻为“思想上的显微镜”这个“思想上的显微镜”诚然是西方的产物；一切较严格的解析技术，也是到近代才有，但我们并不能据此而说，逻辑解析下所发现的思考规律，也必须在逻辑解析本身发展之后才有。正如，显微镜发明之前，细菌一样存在；“思想上的显微镜”出现以前，思考规律也一样存在。

我们可以说，中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未“发明思想上的显微镜”，但不能说，“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察。正如，显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。

我想，这一点道理是极明白的。还应该补充一句的是：思考规律的运行与对思考规律之自觉是两回事。此如细菌之活动与人对细菌之了解是两回事。我们能运用显微镜来观察中国人体内的细菌，也可以用思想上的显微镜，来观察中国人的思想。

然也。任何不使用西哲方法的中国哲学著作，都不免绕来绕去。正如白马非马，使用西哲的集合论瞬间就能搞定的事情，你用中哲去扯半天，浪费那时间干嘛呢？

我毫无夸张逻辑解析功用的意思。哲学问题中自有许多是不能由逻辑解析处理的，但那是“思想上的显微镜”本身功用的限制，而并非地区民族时代的限制。我们现在要澄清的观念，只是：中国哲学史上的一切问题，都和其他哲学史上的问题一样，可以接受一切哲学方法的处理。倘有人坚持“中外之分”只表示他缺乏理论常识而已。

明白了这一点，则我们从事中国哲学史的研究时，对于这种谬误观念的干扰，即可完全避免，而在达成阐述的系统性方面，也就没有什么大困难了。

第三是关于中国哲学特性的。我们上面讨论解析技术的功用，是不涉及一切内容而说的。现在，我们要指出，中国哲学的基源问题，原与西方哲学大不相同，因此，其发展过程与方向，也受它的特性的决定。我们在解析阐述时，虽可以纯客观地工作，但当我们要下一全面的哲学史判断时，我们即不能不努力掌握中国哲学的特性所在。

所以一个只懂西哲的人，是断无可能写出高明的中国哲学史的，说的就是冯友兰，哈哈。纵观全文，必须得一个学贯中西，对中哲西哲都有高明的理解的人，同时又不吝于做些琐碎的训诂考据的人，才能写出真正高明的中国哲学史。不能只用中哲的方法和语言来研究中哲，更不能只用西哲的方法和语言来研究中哲，其要求之高，迫使劳先生不得不自己专门研究一套方法论来完成此等操作，可谓是我等读者的运气了。

这样，我们必须有一套理论的设准，足以统摄中国哲学与西方哲学，然后我们方能表明中国哲学在世界哲学中的地位与意义，方能揭示中国哲学的真面目。

我上面说过，胡适之与冯友兰二先生虽然都有中国哲学史的著作，但成绩是有限的。至今我们尚未有一部合乎严格要求的中国哲学史。我的中国哲学史稿只是一个尝试。我在这次尝试中，运用了“基源问题研究法”，但所成的稿只是一个大纲，料想还应有一段时间的工作，方能完成这部书。或许在我的全稿完成以前，会有其他学人们写出精彩成功的中国哲学史，那就是我盼望的事了。